1- Lo común

 

 

 

Resumen:

 

Entre el 24 y 25 de octubre de 2005 tuvo lugar en la ciudad de Río de Janeiro-Brasil el “II Seminario Internacional de Capitalismo Cognitivo – Economía del Conocimiento y Constitución de lo Común”, organizado por la Red Universidad Nómade y por la Red de Informaciones para el Tercer Sector (RITS). En el marco de esa conferencia y como uno de sus principales invitados, Anonio Negri disertó sobre “La constitución de lo común”[i] .

(video en youtube http://www.youtube.com/watch?v=rGrubIVxzOE)

Nuestra intención es definir aquí lo común, la propiedad comunal, el procomún, o más precisamente la constitución de lo común siguiendo la línea argumentativa de la exposición de Negri de ese día. En la segunda parte de este capítulo nos referiremos a la línea argumental de la obra de la Premio Nobel de economía 2009 Elinor Ostrom “El gobierno de los bienes comunes”[ii] (2000) como refutación a la tesis del ensayo “La tragedia de los comunes”[iii] de Garrett Hardin (1968).

Una conferencia de Antonio Negri

El filósofo italiano considera que la constitución de lo común sólo se puede dar a partir de las posibilidades que se abren dentro de la posmodernidad. En este caso la posmodernidad nacería a partir de una multiplicidad de diversidades que salen a la luz luego de la larga noche de la modernidad, no porque no hubiesen existido con anterioridad, sino por haber permanecido ocultas o negadas dentro de los formatos modernos. Esta multiplicidad de diversidades ha comenzado a hacerse visible y pública, y en ese proceso, a partir de una demanda que Negri y otros autores llaman biopolítica, adquiere su dimensión pública.

¿Qué es la biopolítica? Es una palabra compuesta, acuñada por Michel Foucault, que Negri determina como la política con la vida, o mejor dicho la política por la vida, es la política que emerge para que la vida sea posible y se pueda preservar.

Lo que la biopolítica sugiere es una noción de Derechos Humanos, que son aquellos que nos habilitan como tales: el derecho a la vida, a la alimentación, a la vivienda digna, a ser tratados como iguales, a la libertad, a no ser reducidos a servidumbre, a la educación, en definitiva todos aquellos derechos que nos permiten la vida como humanos.

A estos Derechos Humanos, a partir de la Revolución Francesa, se les adicionan los Derechos Civiles que son los que nos permitirán vivir “civilizadamente”, los que nos posibilitan la convivencia entre unos y otros. Garantizada la vida, los derechos civiles son los que establecen las instituciones y las organizaciones sociales que evitan que nos fagocitemos unos a otros y, que en la lucha por el vivir, logremos una coordinación y concordancia entre todos.

Steven Johnson tiene una frase muy interesante al respecto: “tus genes obtienen el pase a la próxima generación si sobreviven lo suficiente como para producir una nueva generación” Esta frase nos habla de tiempo, pero bien podría configurarse en términos del espacio; diría algo así: “tus genes obtienen el pase a la próxima generación si encuentran un espacio en donde una nueva generación pueda nutrirse y desarrollarse”. En términos ecológicos, a esa dimensión espacio-temporal donde la convivencia entre los seres vivos se hace posible, se la denomina nicho ecológico. La biopolítica, en consecuencia, será toda aquella acción social puesta en público, a partir de ese espacio y durante ese tiempo, en donde “los genes obtienen el pase a la próxima generación”.

 

La modernidad coercionó a la biopolítica a un sistema vertical jerarquizado en donde las decisiones sobre las demandas, las disponibilidades de los recursos y los flujos que se establecen entre ambas, están sometidas a un poder jerárquico y centralizado que decide cuanto y cómo satisfacer la ecuación necesidad-disponibilidad. Luego de la Revolución Francesa, donde parecía que la aplicación de esta ecuación iría a cambiar de manos, y que efectivamente cambia de las manos del rey a las de la burguesía, la divisa de la Fraternidad al ser herida primero por la guillotina y luego archivada definitivamente en 1849 con la revolución denominada La primavera de los pueblos; la posibilidad de que una igualdad de base, recíproca y universal como la que planteaba esta consigna, se pierde para siempre.

Es recién a partir de la segunda mitad del siglo XX cuando las reformulaciones de la sociedad industrial comienza a toman vigor. Primero en una fase discursiva y teórica, luego con la implementación fáctica de los movimientos juveniles, de género y de sexo, se tornan visibles y toman una dimensión política; actores que nunca antes habían tenido protagonismo corren el velo de su diversidad negada y postergada.

Sería preciso hablar sobre identidades: por ahora diremos que en este sentido se inaugura todo un abanico de cambios. Es a partir de la explosión de las Tecnologías de Información y de Comunicación que estas identidades marginales y/o subterráneas comienzan a emerger. No son las TIC las que configuran las nuevas identidades destronando a las viejas, solo son las vehiculizan su materialización. Muchos paradigmas de la modernidad son puestos de lado a partir de que estas viejas-nuevas identidades que comienzan a emerger van poblando el mundo como un mar de diversidad que va tomando nueva identidad.

Las siempre postergadas y desdibujadas minorías, desaparecidas de la visibilidad política por los medios centralizados de propaganda de los sistemas de poder, comienzan a erigirse como sujetos de comparación. De no existir, (en la superficie), comienzan a configurarse en un abanico de posibilidades a las que se pode adherir o no, con un mayor o menor grado de castigo social. Una vez visibles se afirman como una posibilidad cierta, más allá de su aceptación; de esta forma la diversidad comienza a ocupar el espacio que en la modernidad ocupaban otras identidades más generales, más difusas, como las ideas de estado-nación, soberanía, religión, varón-mujer y otras categorías rígidas que parecían inmóviles y eternas, a las que era casi imposible oponérseles sin la consecuente sanción social, moral o religiosa.

La biopolítica luchó desde siempre contra estas categorías, perdiendo en casi todos los casos las batallas pero no la guerra. El caso paradigmático es la imposición de la cultura europea sobre los pueblos originarios latinoamericanos y de cómo estas culturas se las arreglaron para sobrevivir en un medio que se les presentaba siempre como hostil. La nueva Constitución Nacional de la República de Bolivia, (si bien se la puede llamar así), es un claro ejemplo de esto. Esta nueva constitución da la posibilidad “civil” de convivencia en un mismo tiempo y en un mismo espacio a un conglomerado de “naciones bolivianas”[iv].

Y la lucha biopolítica de Bolivia es también un paradigma de las conquistas sociales postmodernas que se configuran y emergen a partir del vaciamiento, la transnacionalización, el sometimiento y la opresión que ha sufrido el pueblo boliviano especialmente durante las últimas décadas del siglo XX. La Bolivia actual surge a partir de la intervención directa de los Estado Unidos en el combate contra la hoja de coca y de los “cocaleros”. La hoja de coca es considerada vital y hasta sagrada por el pueblo boliviano, incluso por pueblos de otras partes del altiplano como los del norte de Argentina y Perú. Por eso, es en defensa de ese recurso natural vital, que se configura en una guerra biopolítica contra los destructores y apropiadores de los cultivos de coca a partir de donde emergen nuevos líderes, nuevas organizaciones y donde se afianza la mujer como un actor político-social de importantísimo valor. Es muy probable que si EEUU no hubiese implementado estas políticas represivas y destructivas sobre la hoja de coca, tal vez Bolivia nunca hubiese podido motorizar el cambio.

Las posibilidades de reformulación de los sistemas

El recurso de la lucha por la sobrevivencia pone en juego la biopolítica y ésta siempre crea nuevos nichos ecológicos, nuevos espacios-tiempos donde se hace posible que nuestros genes puedan pasar a nuevas generaciones. Pero hasta ahora hablamos de como a partir de la biopolítica se contrarresta una acción política de poder, siempre constrictora de la vida; lo que cabe analizar ahora es por qué existe esa opresión.

Los sistemas sociales tienen dos dimensiones a las que se deberán prestar atención para poder desarrollar a sus potencialidades y así poder sobrevivir: la primera es la topología de la red social que los conforma; y la otra es su diversidad. Los sistemas sociales, al volverse cada vez más complejos y globales para finales del siglo XX, necesitaron por varios motivos[v] abrirle las puertas a la diversidad para poder sobrevivir. “Los liderazgos fuertes pierden poder. La globalización cruza a los poderes tradicionales por tres flancos: por sometimiento, por delegación y por desprendimiento o fuga”. Los sistemas de poder empiezan a perder fuerza y aquellas identidades macro y las instituciones que ellas representan, empiezan a perder sentido, pero sobre todo empiezan a perder eficacia hasta hacer tangible la posibilidad de que, en muchos casos, estallen.

Dice Thomas Homer-Dixon en su artículo Nuestro futuro Panárquico[vi]:

“La presión constante del capitalismo sobre las empresas para maximizar la eficiencia, refuerza los vínculos entre productores y proveedores; reduce la holgura, la amortiguación y la redundancia; y mientras lo hace, los fallos en cascada serán más probables y perjudiciales. Además, la presión del capitalismo sobre las personas para que sean más productivas y eficientes los conducirá a adquirir habilidades y conocimientos hiperespecializados, lo que significa que serán cada vez menos autónomos, más dependientes de otras personas y de tecnologías especializadas, y, en definitiva, más vulnerables a las crisis. (…)Finalmente, la presión está aumentando sobre las sociedades ricas y también sobre las pobres desde las crisis estructurales como los que producen los desequilibrios demográficos, el crecimiento de las mega ciudades, y la ampliación de la brecha en los ingresos”.

Esto demuestra que para ser más eficientes, los sistemas sociales deben globalizarse y mientras ganan en eficiencia pierden en diversidad, versatilidad, y sobre todo van perdiendo la posibilidad cierta de poder recuperarse después de un colapso.

La biopolítica, ante esta realidad o en respuesta a estas presiones, responde abriendo nuevos espacios, o tratando de explotar los pocos nichos que quedan disponibles; pero si no logra su cometido, lucha por ellos y en la medida que demanda por sus necesidades, se erige en actor alternativo al statu quo, crea diversidad dentro del sistema social.

Esta nueva dimensión que se abre es la posmodernidad. A estos actores de la biopolítica, Negri los llama multitud: no son una masa, no los conduce nadie, se autoorganizan, se configuran en multitud a partir de sus interrelaciones en una red no jerárquica, emergen a partir de la relación que establecen unos con otros al reconocerse como pares, de la lucha común por la biopolítica, en definitiva, de la lucha común por la vida. Es la afirmación y la trascendencia del género.

O sea que estos nuevos nichos surgen a partir de una acción conjunta y coordinada de una multitud que pugna por vivir, por sobrevivir, por intentar que sus genes tengan la posibilidad de pasar a una próxima generación. Porque a la multitud no la conforma sólo los que luchan, sino también los que la posibilitaron antes y los que estén por venir a partir y como consecuencia de esa lucha por la vida. No hay sólo una red distribuida que se conforma a partir de los actores biopolíticos, hay redes resilientes subyacentes y redes por emerger que únicamente podrán ser posibles en base a la conformación de la multitud.

 

Cómo contrafigura a la multitud, desentendiéndose de la persona, del individuo, e incluso desde algún punto de vista, negando a la propia identidad, Negri define la singularidad como elemento constitutivo de la multitud. Una multitud está compuesta por singularidades que se dan en la relación de unos con otros.

Dice Negri:

“Es a partir de la singularidad que se explica lo común. Buscar lo común no significa buscar realidades presupuestas, consistencias, el viejo concepto de gemeinschaft, de comunidad profunda, el viejo concepto de tierra, naturaleza. Ya son conocidas las horribles y perversas concepciones que pueden venir de esta identidad. Se sabe perfectamente cómo, sobre todo en un país como el Brasil, funciones, más que conceptos de poder y de raza se unieron profundamente para crear diferencias sociales que hoy se transformaron en hereditarias, pesadas, difíciles de superar y que suponen elementos que niegan la democracia y la propia posibilidad de la utopía. Es contra estas cosas que existe este terreno teórico de interpretación y cada terreno teórico de interpretación que se debe acompañar de una capacidad de práctica y de acción. Si consideramos que el mundo está hecho de singularidades, que consisten en relaciones y que, por lo tanto, existen en la medida que están en relaciones, aumentamos nuestra capacidad de acción. Antes el ministro hablaba de amor, (vamos a llamarlo lo común) pero no es un amor en el sentido romántico, no es un amor en un sentido, por así decirlo, vinculado simplemente al erotismo o cosas similares. Es el amor como fuerza ontológica. Como decía Spinoza, como decían los filósofos, como últimamente hasta declaró la Teología de la Liberación, una de las grandes producciones teóricas de este país, este amor constituye el ser porque es un acto de solidaridad. Pero esto no es identitario, es algo que existe en la relación, lo que es absolutamente fundamental porque nos permite colocarnos en una situación que es una efectiva apertura de la discusión.”[vii]

Biopolítica y la razón populista

Parecería que hay una diferencia entre el concepto de biopolítica según Negri y la razón populista de Ernesto Laclau. A partir de la demanda, Laclau asigna una identidad a ese colectivo que demanda, criticando de esta manera el concepto amorfo de multitud utilizado en trabajos anteriores al de Hardt y Negri, lo que parecería que empuja a Negri a definir esa agremiación colectiva con las demandas propias de la vida. Más adelante y en base a lo que aporta recientemente la teoría de redes sociales, ambas posturas se complementarán, ya que el concepto de “identidad”, con el que Negri tiene algún recelo de involucrarse, aparece en el tramado de red social como el que describe para la multitud. Esta identidad, como se verá, siempre aparece a partir de las interacciones entre las singularidades de una red social y está definida a partir de las conductas que les confiere su coherencia como multitud, no están nombradas desde afuera, tampoco son identidades virtuales o imaginarias, ni las que Negri advierte como “peligrosas”. No, estas identidades son reales, tejidas a partir de las interacciones del colectivo que son de una determinada manera, y que en la medida que las mantengan seguirán siendo de esa manera que los identifica y no de otra. Por lo que para nosotros no habría una brecha muy grande entre la razón populista de Laclau y la biopolítica de Negri

A partir del concepto de fraternidad veremos que esta desinencia de la multitud en lo común, no tiene que ver con la solidaridad, ni con el bien común y es discutible lo del amor como fuerza ontológica, tal vez esta sea la aproximación más cercana que hace Negri a la que nosotros pretendemos llegar.

Por lo pronto, y siguiéndolo a él, lo común es una forma de relacionamiento, una habitud que Zubiri define así:

“Todo viviente tiene un modo primario de habérselas con las cosas y consigo mismo, anterior a sus posibles situaciones y respuestas. A este modo de habérselas con las cosas y consigo mismo es a lo que llamo habitud. Aparece aquí este concepto que como categoría ocupó muy poco lugar en la filosofía de Aristóteles, la Ÿxij, el habitus. La habitud es el fundamento de la posibilidad de toda suscitación y de toda respuesta. Mientras la respuesta a una suscitación en una situación es siempre un problema vital, la habitud no es ni puede ser problema: se tiene o no se tiene”.

La habitud es una instancia anterior a lo social; entonces, si logramos ubicar la pulsión por la vida como impulsada por la biopolítica en ese proto-lugar, desde donde nos iniciamos en las relaciones con los otros y con las cosas, podremos despojar a la multitud de toda connotación tal como la solidaridad, el bien común, el amor, que son siempre respuestas. 

Hay una inmediata tendencia a relacionar “lo común” con lo material, la propiedad comunal y con el capital; sin embargo es prudente detenerse un instante en la relación entre lo común y la propiedad -propiedad en el sentido capitalista de la palabra, en el sentido de acumulación-. Lo común no presupone ningún tipo de acumulación, nada transable per se, mucho menos intra comunidad, por lo que la configuración del capital tradicional se desdibuja ya que esta propiedad comunal, no es privada ni es estatal, es inajenable por que es un producto de la multitud y para la multitud. Lo común es algo que la multitud se da a sí misma a partir de algún tipo de organización que tiene que ver con la vida.

Sigue Negri:

“La propiedad común no pasa simplemente por el Estado, pasa por el ejercicio que las singularidades hacen de ese espacio común, por la manera de ejercer ese espacio común. No depende de etapas en el sentido de: primero hacemos esto y después hagamos aquello, como durante tanto tiempo enseñaron muchos dogmas socialistas (primero hacemos eso y después aquello y aquello otro será posible tras hacer aquella otra cosa). No es verdad. Ahora de lo que se trata es de poner en movimiento todo de una sola vez. Por lo tanto, más allá de la propiedad pública, la definición jurídica de lo común es: aquello que posibilita hacer usable dentro del carácter público la construcción de espacios comunes reales, que son estructuras comunes, y posibilita hacer armónica -en esos espacios de voluntad-: la decisión, el deseo y la capacidad de transformación de las singularidades”.

El recurso común en cuestión bien podría ser un bien material, un espacio, alimentos, algo que surja de una demanda de la multitud, demanda que se unifica a partir de la “demanda común de las singularidades”, la “cadena equivalencial” de Laclau, y por lo que la multitud debe estar dispuesta a luchar para conseguir y defender. Este concepto al que nosotros llamamos "necesidad común” puede ser del más variado origen, pero siempre estará centrado en lo demandado por la multitud y no por las disponibilidades con las que cuente. La felicidad, la belleza, la alegría también pueden configurar una necesidad común y como tales pueden constituirse en demanda no material. De esa demanda, o mejor dicho, generada como hija de esa demanda aparece lo común. La demanda por la que la multitud reclama para sí un mismo recurso se erige como necesidad común, se instituye en común, se co instituye, se constituye en común. A esa demanda Negri la llama "una condición biopolítica".

La constitución

Etimología de instituto: instituere, establecer, erigir, construir; "en =in"> establecer en, erigir en, construir en. Institución, en consecuencia, es la acción de erigirse en, establecerse en, de erguirse en. Constitución es una co-institución; es la acción de instituirse en conjunto por lo tanto: Constitución es la acción de construirse, establecerse o erguirse todos juntos en conjunto. Pero lo común no es sólo la demanda, lo común se materializa en el recurso ganado, recuperado, apoderado e instituido por la multitud, por ella y para sí. Es el recurso constituido en la necesidad común. Es el recurso procesado y distribuido universalmente dentro de la multitud

Lo común aparece en la posmodernidad como una recuperación de felicidad, creatividad, ganas de trabajar, necesidad de producir valor, “buena onda”, que la multitud gana a partir de jugarle al capitalismo por abajo, se podría decir desde los márgenes. En un mundo repartido, monetizado, cartelizado, compartimentado y jerarquizado del capitalismo, lo común, el procomún, o la propiedad comunal reaparece como algo novedoso y tal vez ingenuo (volveremos sobre esto).

Concurrir a la constitución, a la co-institución de esos espacios comunes, establece una verdadera práctica política novedosa que tiene las características que Negri rescata al final de su conferencia. El filósofo advierte que la cultura occidental no pudo penetrar la totalidad, otras culturas diferentes como la latinoamericana a costo de persistir, sufrir e intentar luchas sociales siempre perdidas, han adquirido una posición de oportunidad privilegiada en esta nueva brecha que se abre.

La excesiva reglamentación, Inter-vinculación e interdependencia del mundo capitalista globalizado le quita grados de libertad a la resiliencia necesaria para que el sistema no colapse, como señala Thomas Homer-Dixon en un trabajo referente a los desarrollos del ecólogo Buzz Holling sobre panarquía y resiliencia. No dar posibilidades a otros sistemas no capitalistas, significa restringir la capacidad resiliente del sistema globalizado. La hiper tecnificación es lo que lo hace más vulnerable, tanto que hoy somos testigos de cómo el capitalismo tiene que echar mano de los recursos de los estados para salvarse.

A los ojos de todos, la multitud comienza a reaccionar distinto: no desde adentro del sistema, sino desde afuera, desde la marginalidad del hacker, o desde la cultura como lo hacen las denominadas naciones bolivianas que representan los pueblos originarios, que siempre han estado allí, pero que hoy ven brechas, "gapps", que son apropiables y que de hecho son ocupadas y al hacerlo se constituyen en lo común.

La ética Hacker

Sobre la ética hacker Negri comenta:

"Lo que me interesa destacar son algunas características que están relacionadas con la práctica de su trabajo y que forman parte de su ética. Pienso que los hackers valoran ante todo una relación con el trabajo que no se basa en el deber y sí en la pasión intelectual por una determinada actividad, un entusiasmo que es alimentado por la referencia a una colectividad de iguales y reforzada por la cuestión de la comunicación en red.

Son varios los autores que explican esa ética hacker y que insisten en pensar que el espíritu hacker consiste en el rechazo a las ideas de obediencia, de sacrificio y de deber que siempre fueron asociadas a la ética individualista, a la ética protestante del trabajo. Los hackers sustituyen esa ética egoísta por su contrario, por un nuevo valor que predica que: el trabajo es más alto cuánto mayor sea la pasión que ese trabajo despierte. Hablamos de pasión, adherencia, interés y continuidad. Esa manera de pensar el trabajo une, fundamentalmente y de manera indisociable, el placer intelectual, la fuerza pragmática y el compromiso social. El modo de producción open-source, que es una invención de los hackers y que por suerte también es exportable (puede ir más allá de la práctica más estricta de los hackers, ya que es un proyecto que puede ser retomado por otros) se hace inmediatamente comunicativa”.

Todo esto nos interesa a partir de la concepción de una red productora de significantes, no apropiables, no consumibles, no transables, a partir de la aparición de la brecha, el "gapp" donde se co instituye en lo común, el único y verdadero medio de producción comunista, como dice, que elude al capital, sea este Estatal o propiedad de la empresa independiente. Es desde allí que rescata la ética hacker como una moral, un uso del lugar donde moro y me desarrollo, de donde puedo llevarme todo lo que quiera en la medida que retribuya con la misma cuota de lo que extraje, en un tome y daca, libre, abierto, universal y gratuito que lo único que debe respetar es la co institución de lo común.

Negri advierte que de esta manera el trabajo se vuelve algo placentero, no formateado por el capitalismo, lo que nos hace pensar en el trabajo que hace una madre en la casa, por el que no va a recibir ninguna paga, ni ningún reconocimiento tal vez, pero eso no la inhibe de sentir placer al planchar un guardapolvo o al preparar la comida todos los días. Trabajo no remunerado, de libre disponibilidad, open source, que se le cuela al capitalismo por sus intersticios, más allá que el capitalismo se aproveche de esta situación y la utilice para sí en muchísimas ocasiones.

El gobierno de los bienes comunes

Negri parte de la constitución de lo común para presentar una oportunidad al capitalismo o mejor dicho al neoliberalismo. Sin embargo el lector insidioso, a esta altura, deberá estar recordando el ya célebre ensayo de Garrett Hardin de 1968: "la tragedia de los comunes. En esa ocasión Hardin propuso que

“La ruina es el destino hacia el cual corren todos los hombres, cada uno buscando su mejor provecho en un mundo que cree en la libertad de los recursos comunes. La libertad de los recursos comunes resulta la ruina para todos”.

Esta mortífera sentencia desde una óptica puramente smithsoniana, da por tierra todo lo dicho anteriormente, es por eso que muchos consideran ingenuo el planteo de Negri. Hardin advierte que si cualquier recurso se entrega a la libre disponibilidad, en un corto tiempo terminará depredado; al buscar egoístamente el provecho individual, los individuos terminarán indefectiblemente depredando, total es gratuito y de libre acceso.

Así las cosas, todo bien de acceso público al que no se le restringe el uso, ya sea privatizándolo o que el estado se haga cargo de él mediante una regulación muy fuerte, estará indefectiblemente destinado a la ruina. Quienes entran en esta rutina ingresan en la dimensión de una barbarie caníbal, no colaborativa, que los termina autodestruyendo y donde son vulnerados todos los derechos ciudadanos.

Este crudo planteo niega la teoría del derrame del neoliberalismo y presenta un panorama desolador en el escenario de la no-regulación que esta doctrina propone. Hasta la realidad pareciese que le de la razón a Hardin si consideramos que “la Tierra” es un “recurso” finito y que un buen día se puede acabar, sea privada o no, y será en ese momento que se convierta el bien en escaso y se convierta en objeto de la economía política. Para regularlo el estado global deberá intervenir para racionalizar su uso, pero los usuarios gritarán y se quejaran por las regulaciones impuestas. Ante esta situación es de preguntarse si existe salida alternativa a este dilema del prisionero multilateral.

 

Pues bien, existe, esa es la buena noticia. Elinor Ostrom es una investigadora de economía política que escribió el ensayo: El gobierno de los bienes comunes donde muestra que NO todas las sociedades que explotan bienes comunes son depredadoras, y describe muchísimos casos donde contradice a Hardin, es más, avanza sobre una caracterización teórica de estos sistemas no-caníbales.

Ella parte de que la tragedia sucede cuando los actores se perciben a sí mismos como prisioneros del sistema que crean. Advierte que en la medida que no puedan salir de la “prisión” -que les restringe el acceso a los bienes esenciales- estarán presos y es desde ahí que terminarán en la “ruina”. La condición biopolítica.

Esta autora describe que estas mismas personas, buscando la autoorganización y la inventiva creativa, son capaces de crear instituciones que preserven a los bienes comunes, para que se mantengan en el tiempo, para que sean sustentables… Por el otro lado, si las instituciones son coercitivas y no tienen en cuenta lo “comunitario” del bien y, en consecuencia, no instituyen colaboración, esas instituciones y los colectivos que las constituyen estarán destinados al fracaso.

Dice Ostrom:

“el problema que enfrentan los apropiadores de los recursos de uso común es de organización: cómo cambiar la situación en la que los apropiadores actúan de manera independiente a otra en que adoptan estrategias coordinadas para obtener mejores beneficios comunes o para reducir sus daños. Ello no significa crear necesariamente una organización”. Pero sí necesariamente significa crear constitución.

Pasar de la barbarie a la civilización es su propuesta, que consiste en tener en cuenta algunas premisas a la hora de constituir dichas instituciones, tales como que deberían ser autoorganizadas, el mismo sistema social se debería dar la organización; analizar toda la cadena de utilización del bien a fin de determinar el problema y todas sus implicancias y sobre todo debería establecerse un determinado diseño en la circulación de los flujos en los que estén involucrados del tal manera que cada singularidad pueda ser alcanzada con igual probabilidad de una forma universal. ¿Qué mejor que los mismos interesados para aportar las soluciones responsables y que estos problemas técnicos se puedan resolver?

Por último Ostrom sugiere que el grupo de usuarios sea de alguna manera cerrado. Hace referencia a sanciones fuertes e incrementales para quién atente contra lo constituido, en definitiva que el que no cumpla con las reglas de la morada, sienta el escarmiento de la exclusión en la explotación del bien.

Curiosamente Elinor Ostrom usa el mismo recurso que Antonio Negri para plantear una alternativa a la escasez generada artificialmente por el capitalismo al refutar "la tragedia de los comunes" de Garrett Hardin. En este caso la autora contradice a Hardin diciendo que la tragedia casi siempre tiene lugar pero que no siempre se da y pone ejemplos en donde después de la creación de instituciones representativas, lo común es preservado. Negri parte desde un nuevo espacio, el de la posmodernidad que define como el espacio de lo común, donde serán vencidas definitivamente las catastróficas predicciones de Hardin. Para ambos la solución al problema de los comunes es la institucionalidad, la co-institucionalidad del colectivo que la integra, ese colectivo que Negri denomina multitud de singularidades en relación unas con otras.

De esta forma nos encontramos con un espacio donde lo común es posible a partir de erigirse a sí mismo entre toda la multitud, para defender una necesidad biopolítica que es en torno a la cual, en definitiva, se van a organizar.

Ostrom desde el liberalismo económico y Negri desde un neo marxismo coinciden en la solución a la tragedia de los comunes: representatividad, institucionalidad, co-institucionalidad y más institucionalidad de lo común. Tal vez incluso coincidan en el diagnóstico ya que los enfoques, esta vez desde los diagnósticos, son distintos.

El planteo de Ostrom parte de concebir el problema de los comunes como un dilema del prisionero multilateral que encierra a los reos entre rejas virtuales, ficticias, que son percibidas desde adentro sólo por quienes las padecen. Esta posición es una lógica negativa que refuta algo de por sí negativo, La tragedia de los comunes. La clave, según ella, está en buscar alternativas a la prisión mediante innovaciones creativas basadas en la cooperación, en un juego de suma no cero. Ostrom propone superar el juego agonal donde los compartimentos establecidos por las rejas de la prisión impiden la mirada lateral, horizontal, desdibujan el concepto mismo de multitud y la posibilidad de que la cooperación sea posible. Desde este esquema lo que propone es un equilibrio de Nash, en donde las singularidades estén presentes, pero donde su vez se tengan en cuenta a los colectivos. ¿De qué manera? Pasando consecutiva e iteradamente de uno a otro Equilibrio de Nash.

Todos recordarán esta escena del film Una mente brillante, cuando entra una rubia despampanante al bar en donde estaban los estudiantes: “En la competencia, la ambición individual sirve al bien común. –Adam Smith, padre de la economía política–. Todos para sí mismos, y aquellos que se retrasen, fracasarán” dice en el film el compañero de Nash, Martin Hansen, interpretado por Josh Lucas.

“Adam Smith fracasó” le contesta Russell Crowe, el Nash de ficción (…) “Smith decía que lo más productivo es que todos en el grupo quieran por sí mismos, eso está mal, le falta algo, porque lo más productivo es que todos en el grupo quieran para ellos y para el grupo”.

Estas palabras puestas en boca de los actores establecen la diferencia fundamental entre Nash y la base central de la teoría económica: el individualismo y la libre competencia quedarían así puestas de lado. Advierte Walter Graziano en su libro “Hitler ganó la guerra”: “esto es así porque el Equilibrio de Nash se basa en el juego común, si unos tras otros los jugadores se ven excluyendo del juego, tarde o temprano habrá un sólo ganador y los otros habrán de estar en una posición ´fuera de juego´”.

El equilibrio de Nash formula que:

Si hay un conjunto de estrategias tal que ningún jugador se beneficia cambiando su estrategia mientras los otros no cambien la suya, entonces ese conjunto de estrategias y las ganancias pertinentes constituyen un equilibrio de Nash. Hay otra definición más pertinente a lo que estamos hablando: Si surge un acuerdo sobre cómo comportarse en un determinado juego, las estrategias fijadas por el convenio deben formar un equilibrio de Nash; si no, habrá al menos un jugador que no se regirá por el convenio.[viii]

 

El planteo de Negri contrariamente al de Ostrom es positivo. Él construye una realidad a partir de una condición biopolítica. Negri inicia la constitución común desde la coordinación que adquieren las singularidades al relacionarse entre sí unas con otras y en contra de una condición biopolítica que los obliga a constituirse en común. A diferencia de Ostrom que apela al instrumento republicano del acuerdo sobre cómo comportarse, para Antonio Negri es la lucha por la condición biopolítica la que establece la constitución de lo común. Esta herencia agonal del marxismo, sobrevive en Negri aggiornada al siglo XXI. Al final de su conferencia Negri identifica en los pueblos de Latinoamérica una posición de privilegio para esta lucha, una “oportunidad” que tienen estos pueblos para luchar por lo que siempre han venido reclamando. Se descubre en su exposición una postura épica, romántica, propia de esa doctrina: adquirir cuerpo a partir del entorno hostil que lo conforma, construirse en “multitud” desde la lucha por la materia de la condición biopolítica.

Además Negri y Ostrom coinciden en la conformación del tipo emergencia. Para el italiano: como ejemplo concreto a la ética hacker y lo que ella produce; la estadounidense en cambio cita la administración del sistema de comunes en Madagascar. En ambos ejemplos no existe la supremacía, ni la posibilidad de acumulación, por el contrario ambos destacan la coordinación en los acuerdos, y en la importancia de estos acuerdos constituidos, porque “la propiedad común no pasa simplemente por el Estado, pasa por el ejercicio que las singularidades hacen de ese espacio común, por la manera de ejercer ese espacio común”. Ese espacio común bien podría definirse como un espacio donde existe un Equilibrio de Nash.

Estas conclusiones coincidentes para ambos, abren de par en par la puerta del siglo XXI. Si se superan los prejuicios para ejercer lo común, el mundo se nos podría presentar como un abanico de infinitas posibilidades, sólo dependerá de nosotros que nos coordinemos para poder utilizarlas.

Hace pocos años un sinnúmero de científicos, investigadores y políticos desarrollan estudios a fin de establecer mecanismos que posibiliten lo que los autores nos piden. Organizaciones P2P, Open source, Scientific Commons, E factory, son algunos ejemplos de proyectos que van en este sentido, lo que nosotros hacemos acá es ahondar en los aspectos teóricos de estos desarrollos en línea con el aporte que podríamos hacerle a ellos.

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[i] Texto de la conferencia “La constitución de lo común” en español http://carlosboyle.blogspot.com/2009/03/la-constitucion-de-lo-comun.html

[ii] Texto del ensayo “El gobierno de los bienes comunes” en español http://lanic.utexas.edu/project/etext/colson/24/24_10.pdf

[iii] Texto del ensayo “La tragedia de los comunes” en español http://www.eumed.net/cursecon/textos/hardin-tragedia.htm

[iv] Como se denominan los diferentes pueblos y etnias que conforman la Bolivia de hoy, pero que también constituyeron la Bolivia de siempre.

[v] Como se hace referencia en nuestro libro De revolutionibus orbium argetum.

[vi] Nota del editor: El siguiente artículo es una adaptación de “La revolución de lo de abajo: Catástrofe, Creatividad, y la Renovación de la Civilización, por Thomas Homer-Dixon –Artículo original en inglés: The following article is adapted from The Upside of Down: Catastrophe, Creativity, and the Renewal of Civilization (copyright © Resource & Conflict Analysis, Inc.) e impreso por la autorización de Island Press, Washington, DC (www.islandpress.org).]

[vii] Aquí habría que hacer la salvedad sobre algunos reparos que puede tener este texto desde la óptica de la ideología de Antonio Negri, más adelante veremos que a lo que él se refiere con multitud, o mejor dicho, la multitud que configura lo común es lo que llamaremos red distribuida. Lo interesante es el hilo del razonamiento de Negri, no su enfoque ideológico.

[viii] Gibbons, Robert – Un primer curso de teoría de juegos, Antonio Bosch, Barcelona, 2003.