7 – El nacimiento de la Fraternidad


 

 

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La cuestión del parentesco y la selección natural

 

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La familia iroquesa ha sido el principal objeto de estudio de Lewis Morgan en su libro “La sociedad antigua”. Con este ejemplo de familia sindiásmica Morgan y Engels tratan de marcar un límite entre la barbarie y nuestra civilización en donde la selección natural opera como única soberana a través del tabú del incesto.

Si la interacción sexual entre padres e hijas o entre madres e hijos ya estaba prohibida en la familia consanguínea y, como se vio en el capítulo anterior; también prohibida en la familia panalúa entre hermanos y hermanas uterinos, sería interesante intentar interpretar qué significaba el término “hermano” para la familia sindiásmica iroquesa. Recordemos que durante el largo reinado de la familia consanguínea se identificaba como hermano a aquel par, semejante a mí con quién se me estaba habilitado para interaccionar sexualmente. Hermano, en su principal acepción, había sido hasta entonces aquel compañero con quién se compartía el pan, el afecto, el acicalamiento y también el sexo, cuya función social principal era colaborar en la empresa de la vida.

Con las restricciones de las interacciones sexuales en la familia se alteró el orden de parentesco y “hermano” excluyó de su colección de significantes al sexo; tarea que se cumplió a medias ya que hermandad había significado durante miles de años un espacio a partir del cual era lícita la interacción sexual entre pares. El vínculo libidinal entre hermanos, sin embargo, empezó a ser desplazado por el del amor fraterno en donde se conserva la esencia de la emoción primitiva pero de donde se desprende lo erótico como una emoción independiente íntimamente relacionada con la genitalidad. Sin embargo no fue fácil dividir estos conceptos luego de que se modificara la estructura de parentesco. Pese a esto y a contar con un dominio mucho más restringido, el sentido de “lo fraterno” conservará aún casi intacto su potencial social.

Mientras todo el flujo material, dentro y fuera de la comunidad, había sido suscitado históricamente por la fraternidad, justamente a partir de su limitación sexual es que sufre su primer embate centralizador. Esa restricción, impuesta por la selección natural y convertida socialmente en tabú, es la responsable de que las comunidades primitivas salgan en la búsqueda de una compensación a esa pérdida, un sustituto que reemplace la angustia de haber perdido el paraíso de la verdadera fraternidad. La hallarán en otra dimensión, alternativa a la material vedada e intervenida; por fin la encontrarán cuando logran hacerse de una idea sustituta, una fantasía que viene a suplir la carencia de ese flujo material perdido, esta será la idea de lo común. 

La familia sindiásmica inaugura así la multidimensionalidad cuando llega a terminar de configurar el concepto de lo común como una extrapolación de la complitud fraternal en una dimensión virtual. Esa fantasía con el tiempo también será la que posibilitará la desconstrucción del mundo en porciones manejables para una mente humana cada vez más entrenada e inteligente.

La matriz uterina en la familia iroquesa

Refiriéndose a las investigaciones de Morgan sobre los indios iroqueses dice Engels:

"Morgan, que pasó la mayor parte de su vida entre los iroqueses – establecidos aún actualmente en el Estado de Nueva York- y fue adoptado por una de sus tribus (la de los senekas), encontró vigente entre ellos un sistema de parentesco en contradicción con sus verdaderos vínculos de familia. (pleno siglo XIX). Reinaba allí esa especie de matrimonio, fácilmente disoluble por ambas partes, llamado por Morgan "familia sindiásmica". La descendencia de una pareja conyugal de esta especie era patente y reconocida por todo el mundo; ninguna duda podía quedar acerca de a quién debían aplicarse los apelativos de padre, madre, hijo, hija, hermano, hermana. Pero el empleo de estas expresiones estaba en completa contradicción con lo antecedente. El iroqués no sólo llama hijos e hijas a los suyos propios, sino también a los de sus hermanos, que, a su vez, también le llaman a él padre. Por el contrario, llama sobrinos y sobrinas a los hijos de sus hermanas, los cuales le llaman tío. Inversamente, la iroquesa, a la vez que a los propios, llama hijos e hijas a los de sus hermanas, quienes le dan el nombre de madre. Pero llama sobrinos y sobrinas a los hijos de sus hermanos, que la llaman tía. Del mismo modo, los hijos de hermanos se llaman entre sí hermanos y hermanas, y lo mismo hacen los hijos de hermanas. Los hijos de una mujer y los del hermano de ésta se llaman mutuamente primos y primas. Y no son simples nombres, sino expresión de las ideas que se tiene de lo próximo o lo lejano, de lo igual o lo desigual en el parentesco consanguíneo; ideas que sirven de base a un parentesco completamente elaborado y capaz de expresar muchos centenares de diferentes relaciones de parentesco de un sólo individuo […] las relaciones de parentesco resultantes de la vigente forma de la familia están en contradicción con el sistema de parentesco".

Para aclarar estos términos podríamos decir que hermanos eran todos aquellos nacidos de una misma madre y de un mismo padre, del mismo modo que entendemos nosotros ese concepto, pero a su vez también eran hermanas todos las nacidos de las hermanas de la madre, o sea los que tenían una abuela común como así también eran hermanos todos los nacidos de la otra abuela común, la abuela del padre, las mujeres y varones nacidos de los tíos y tías (hermanos entre sí) sólo eran primos. Entonces de los que nosotros llamamos primos, eran también considerados hermanos los primos hermanos hijos de los hermanos del mismo sexo: varón-varón o mujer-mujer, pero no los primos hijos de los hermanos varón-mujer; estos últimos sí eran considerados simplemente primos. 

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Como se podrá apreciar, del apareamiento amarillo, siguiendo la línea de los conectores rojos se marca la ascendencia y descendencia de la madre, de igual manera que por los conectores violetas se resalta la matrilinialidad de la familia del padre. Se puede apreciar que los hermanos amarillos son hermanos de los hermanos verdes y por el otro lado que las hermanas amarillas son hermanas de las hermanas naranjas, por el tronco común en la abuela roja. Todos los hermanos y hermanas amarillos son hermanos entre sí pese a no ser hermanos de todos sus (los que nosotros llamaríamos ahora) primos hermanos

La "hermandad iroquesa", de esta manera compleja, es mucho más amplia que nuestra hermandad, ya que incluye a un gran sector de los que nosotros llamamos primos dentro esta categoría. La matriz generadora del salvajismo queda reducida a la mínima expresión en el espacio donde la selección natural podría actuar acotándola, ahora es uterina, Matrilineal y establece matriarcado.

Si la fraternidad estaba definida de antemano por descendencia uterina, no tendrá importancia en realidad qué varón sea el que la fecunde, ya que de todas formas él no será el que determine la filiación. Esos hijos e hijas se comparten con todo un bagaje de otros hijos e hijas con ascendencia materna común y son los que constituirán la hermandad iroquesa. No hay manera de determinar, por más que se quisiera, quién es el padre. Recordemos nuestro concepto sobre la mujer primitiva como lugar común a donde concurren uno o más hombres, en donde ni la fidelidad conyugal ni el adulterio están penados por ninguna ley moral ni religiosa. De esta manera no se puede pretender ninguna jerarquía paternal ni ningún patronazgo del varón sobre los hijos o las hijas nacidas, porque sencillamente es imposible determinar en este contexto quién es el verdadero padre, no existe una voluntad individual que se pueda imponer sobre la matriz uterina sino que es el corpus social en su conjunto el que lo determina. Tampoco podrá existir la apropiación ni el sometimiento de un padre padrone, con la familia iroquesa queda claro que el término hermandad está indisolublemente ligado, a la vez que restringido, por su matriz generadora, la abuela común. La matriz generadora que determinará la fraternidad es el útero de la abuela. Como en el hormiguero: “las hormigas no hacen más hormigas, las colonias hacen más colonias,”[i] sentencia la doctora Devora Gordón, por lo que estaríamos en condiciones de afirmar que un iroqués y una iroquesa no hacen más iroqueses sino que: las gens iroquesas conforman nuevas gens iroquesas mediante esta compleja estructura de parentesco. ¿Por qué decimos esto? Porque desde un punto de vista material, el flujo de las relaciones sexuales lícitas o excluidas (prohibidas) se sostiene a partir de una estructura de parentesco que los conduce en una determinada dirección, no de cualquier forma, sólo por caminos lícitos, en donde el vínculo sexual está permitido, excluyendo taxativamente a todos los otros.

La hermandad siempre viene definida por una matriz, por el dibujo que pueden tomar los flujos sexuales líticos, por una determinada forma de red. Recordemos que en la familia consanguínea la hermandad quedaba definida por grupos generacionales, en la panalúa esto se mantiene pese a que los hermanados por madre uterina eran excluidos de algunas funciones. En la familia sindiásmica iroquesa esto se afianza; el útero de la madre y el complejo tramado de parentescos descrito mas arriba, son los que determinan quiénes son hermanos y quiénes no. Se es hermano aún antes de nacer, se es hermano al ser concebido por la matriz. Es el útero, el vientre materno, la matriz, la que define la forma fraternal; lo ubica en un espacio y un tiempo y de esta forma lo identifica. La hermandad confiere el sentido de pertenencia y la identidad del sistema social.

La familia iroquesa parece confirmar esta teoría ya que es la matriz uterina la que conforma su topología fraternal. La Fraternidad concebida por la matriz está inmersa dentro de una red distribuida que es intrínseca a su constitución y que permanece indisolublemente unida a ella mientras ésta se sostenga.

La familia sindiásmica de la Confederación Iroquesa nos lega una enseñanza fundamental que quedará instituida a partir de ese momento: "sin un determinado patrón de red distribuida no será posible la fraternidad".

La idea del incesto

Retomemos por un instante la teoría evolutiva de las interacciones sexuales que veníamos tratando más arriba, en donde la familia consanguínea en un principio se conformaba dentro de una red totalmente distribuida; al operar la selección natural como elemento restrictor de la libre circulación de lo flujos de las interacciones sexuales, se suceden los primeros atisbos de centralización y por ende de jerarquización dentro de la relación de parentesco.

¿Cómo es que ocurre esta centralización? Es un proceso, si se quiere, en reacción a las restricciones impuestas por la selección natural. Alrededor de las interacciones sexuales antes permitidas y ahora vedadas entre hermanos, se va conformando la idea de “lo prohibido”, para luego constituirse en tabú. De esta forma la madre uterina se constituye a su vez en ordenadora natural de las restricciones, lleva la forma adelante. Las interacciones sexuales entre hermanos y hermanas uterinos son así sustituidas por el deseo y el amor fraterno; un afecto ahora asexuado que está controlado por la vigilancia de las madres. De esta forma, hijos e hijas descubren su propio sexo, tienen conciencia de que son diferentes.

Veamos como cuenta el Génesis esta secuencia

Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos”. (Gen 3:7)

En el Génesis Dios es el que instrumenta las restricciones entre necesidades y disponibilidades de los flujos mediante la prohibición:

“Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: «De todo árbol del huerto podrás comer; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque el día que de él comas, ciertamente morirás»”. (Gen 2:16-17)

Dios no restringe todos los flujos, es más no se restringe ninguno de los flujos del Jardín del Edén, sólo hay una única restricción: el “árbol del conocimiento del bien y del mal”.

Le corresponde a Dios el controlar que se cumpla la restricción, su misión es vigilar y castigar al que no cumpla la regla:

“Pero Jehová Dios llamó al hombre, y le preguntó:

– ¿Dónde estás?

Él respondió:

–Oí tu voz en el huerto y tuve miedo, porque estaba desnudo; por eso me escondí.

Entonces Dios le preguntó:

– ¿Quién te enseñó que estabas desnudo? ¿Acaso has comido del árbol del cual yo te mandé que no comieras?” (Gen 3:9-11)

Dios reprende y castiga a la mujer por haber desoído su mandato:

“A la mujer dijo:

–Multiplicaré en gran manera los dolores en tus embarazos, con dolor darás a luz los hijos, tu deseo será para tu marido y él se enseñoreará de ti.” (Gen 3:16)

De esta forma se inserta el deseo entre ambos y va más allá, se instituye la autoridad del hombre sobre la mujer.

 

Ahora es interesante ver cómo sucede esto. En el caso de familias como la iroquesa las restricciones venían impuesta por la madre dado que al ser un lugar común a donde concurren los hombres para afirmarse (genéticamente) y permanecer, es donde se produce la concentración de la demanda sexual. Toda distribución de este tipo tiene asociada una jerarquía que se establece a partir de una acumulación que emerge en el momento en que se hace disponible la oferta de sexo. La demanda de afirmación del varón solo será satisfecha concurriendo hacia la oferta sexual que solo emerge cuando alguna mujer esté disponible (para procrear), y esto está mediado por la misma red, o mejor: la red se organizaba de tal manera que son alternativamente aquellas mujeres que se hacen sexualmente visibles las que están encargadas de verificar y administrar el vínculo sexual. Pero no hay aquí una noción de poder, al igual de lo que sucede en el hormiguero[ii], este rol de administradora y seleccionadora lo van tomando todas las mujeres alternativamente a media que vayan haciendo disponibles, por lo que es la red la que se da a ella misma la autoorganización.

Como dice el biólogo Humberto Maturana en la “Democracia es una obra de arte”: “Los seres humanos somos animales dependientes del amor”.

Relata Maturana hablando de las sociedades primitivas:

“Estos pueblos a todas luces eran gentes que vivían de la recolección y la agricultura, sin signos de apropiación de la tierra. Los lugares de culto tenían figuras femeninas. No había fortificaciones, ni expresiones arqueológicas de estructuras jerárquicas, porque no había diferencia en las tumbas, entre hombres y mujeres.

Ustedes saben que la llamada Virgen Viens es un objeto del arte paleolítico, datada en veinticuatro mil años antes de Cristo, que es la figura de una mujer con grandes pechos, grandes caderas. Si ustedes miran en detalle esta pequeña escultura, descubren que la persona que la hizo, era capaz de tallar cualquier cosa, la forma de las nalgas, los genitales, de los pechos, del abdomen…en suma: es perfecta. Puede que no guste al hombre actual por lo voluminosa, pero es perfecta, es bellísima… pero no tiene rostro y las manos son apenas unas líneas sobre los pechos. La persona que hizo esta pequeña figura era capaz de hacerle perfectamente manos y rostro, pero no se los hizo” .

Nota: creemos que Maturana hace referencia a la Venus de Willendorf cuando se refiere a Virgen Viens

 

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Venus de Willendorf Arte paleolítico. H. 20.000 a.C. Otras venus

Ubicación: Naturhistorisches Museum, en Viena. Dimensiones: 11 cm de altura. Materiales: Piedra caliza oolítica Foto

 

Como describe la congresista indígena colombiana de la etnia matriarcalista de los indios Wayúu, Orsinia Polanco Jusayú: “la mujer, además de ser la responsable de todas las actividades en la comunidad, es un ser casi sagrado”. Esta es una creencia actual, contemporánea a nuestras creencias. El componente sagrado en la imagen de la Venus, como en la de la mujer wayúu, se inscribe en la mistificación de la procreación, útero generador de vida, facilitador de la comunidad. A ese lugar místico es a donde concurren los miembros de la hermandad por ella parida para recrear el espacio originario de lo común y de lo gozoso.

La mujer originaria había sido proveedora común de satisfacción a la solicitud material de interacción sexual demandada por el varón, como citábamos al principio de este capítulo; ahora se ha virtualizado y se ha ubicado en el plano de la fantasía, en el plano del deseo desvinculado de lo material. Esta imagen es pre edípica porque todavía el hombre no ha consumado la apropiación de la madre como de una propiedad privada para su propio beneficio… Todavía no se ha concebido la idea de poder pero se pergeña. De esta manera tanto de hijos como hijas sin distinción intentan satisfacer su impulso erótico y a partir de esa sublimación del deseo se establece dependencia de la deidad. Se instaura el poder. A partir del Génesis esto ya se ha consolidado.

Lo que cuenta el Génesis es distinto, el que administra los flujos es Dios que no pertenece a la comunidad de Adán y Eva, está por encima de ellos e impone las reglas, no son ellos los que se autoorganizan sino que es Dios el que lo hace y los castiga por no cumplirlas. Incluso esa desobediencia es originaria en la cultura cristiana, ya que todos nacemos con un pecado original… nacemos en falta por que nuestros padres (Adán y Eva) lo desobedecieron y esto sí se configura en un poder real, el poder de Dios. Así se relata en el Génesis el primer pecado del hombre y la mujer. El pecado original abre toda una nueva dimensión: establece el bien y el mal, devela los sexos, instaura el deseo y condena a ambos a esa condición para todo tiempo futuro.

 

La secuencia sería la siguiente. En una red totalmente distribuida se interviene desde dentro la libre circulación de los flujos internos esenciales para la vida; al prohibirse alguno de estos se produce una centralidad restrictora de la libre circulación originaria. Se rompe el equilibrio de paridad original, estableciéndose diferentes categorías que sectorizarán la estructura de red, incluso se inhibirá el acceso a determinados recursos y provocando de esta manera una carencia, una falta y la condena a incomplitud eterna. Esta es la primera fase de la secuencia que se instaura a partir del pecado original. La segunda se inicia cuando hijos e hijas sustituyen la carencia que produce esta restricción por un simbolismo que habilitará la fantasía de una unión virtual en lo común, una matriz generadora ya no material, sino virtual. La idea madre uterina, la que da la posibilidad de la permanencia al dar la vida, será reemplazada por la idea de un Dios creador y poderoso. Hermano y hermana no podrán permanecer unidos en una interacción carnal común pero si en comunión virtual con un Dios proveedor de gozo y unión verdadera, sustituyendo de esta manera lo material por lo virtual y mitigando de alguna manera el deseo. La madre materialista concebida como divinidad, la Pacha Pama creadora y proveedora de alimento es reemplazada paulatinamente a partir de la idea del incesto, por la idea de un Dios poderoso, inmaterial y lejano. Pero esta idea de alguna manera también tiene que ver con el amor.

Habitud

El blogger José Castinneira (Aulo)[iii] hace una interpretación más profunda de este proceso, aporta su visión de fraternidad desde la filosofía cuando la concibe como una habitud que se da en una red que emerge. Dice:

“En un principio pensaba yo que la fraternidad era la suscitación de defensa, os aclaro, una suscitación es según Zubiri.

Este momento por el que las cosas modifican el estado vital y mueven a una acción es lo que llamo suscitación. Lo propio de las cosas para los efectos de la vida es suscitar un acto vital. Empleo este vocablo porque el concepto por él designado es mucho más amplio y comprensivo que otros, tal como el de excitación: la excitación tiene, en efecto, un sentido sumamente preciso en fisiología, por ejemplo, cuando se contrapone la excitación eléctrica del nervio a su período refractario’. [iv]

Toda suscitación avoca a una respuesta, y esa respuesta sería en primer lugar, de recuperación del equilibrio y en un segundo momento de respuesta creadora y enriquecedora; para mí la fraternidad daría lugar a una respuesta de defensa, aunque no importa que esa respuesta se realice luego efectivamente, lo que importa es que suscita defensa. Bueno, pero aquí había un error porque en realidad la fraternidad es una habitud, lo cual no quita nada de lo que acabo de decir, pero qué pasa, pues que todos los seres tienen suscitaciones, pero el modo concreto en que esa suscitación se produce para unos seres y no para otros y lo que les distingue, es la habitud. Habitud es según Zubiri

Todo viviente tiene un modo primario de habérselas con las cosas y consigo mismo, anterior a sus posibles situaciones y respuestas. A este modo de habérselas con las cosas y consigo mismo es a lo que llamo habitud. Aparece aquí este concepto que como categoría ocupó muy poco lugar en la filosofía de Aristóteles, la Ÿxij, el habitus. La habitud es el fundamento de la posibilidad de toda suscitación y de toda respuesta. Mientras la respuesta a una suscitación en una situación es siempre un problema vital, la habitud no es ni puede ser problema: se tiene o no se tiene’”.

Desde su óptica nos queda la mirada sobre fraternidad como un modo de habérnosla con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Así suscita todo lo que tiene que ver con nosotros, por que es el modo que tenemos de interaccionar entre nosotros dentro de nuestro sistema y con el exterior. Ese modo estará indisolublemente ligado a la ley de la morada (del lugar donde se vive), la moral, y a una topología determinada para un tiempo también determinado. De esta forma la fraternidad se configura como una plataforma desde donde es posible interactuar entre nosotros y con el entorno.

Si existe una matriz generadora capaz de engendrar una red distribuida, tendremos la posibilidad de co-instituir una fraternidad que nos posibilite relacionarnos con las cosas y con nosotros mismos. Caso contrario, si esa matriz pretendiere apropiarse de los flujos jerarquizándolos e interveniéndolos, ya no tendríamos como resultado una red distribuida, sino que existirá algún grado de centralización por lo que las formas de relacionarnos con el mundo y con nosotros también estarán intervenidas por la centralidad y nosotros habríamos de haber perdido esa forma de relacionarnos.

En uno de sus últimos trabajos Augusto de Franco[v] acuña una frase que bien podría sintetizar este proceso dice:

 “así como la democratrización es un movimiento de desconstitución de la autocracia, las redes son un movimiento de desconstitución de la jerarquía. Eso es más que un paralelo evocativo. Se trata, en rigor, del mismo movimiento, si entendamos por redes a las redes distribuidas (quiere decir, más distribuidas que centralizadas).

Una primera definición de fraternidad

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Lo bueno (malo) de las definiciones es que se puede tener una constatación fehaciente de lo que se entiende a partir de ella recién cuando uno las echa a rodar. ¿Qué pasa cuando esto no ocurre? Algo anda mal. Si lo que pretendíamos “definir” queda oculto, de nada sirve la definición, esto se devela a partir de la crítica que en definitiva es la que va a universalizar los resultados y será la que le conferirá finalmente “legitimidad”.

Dentro de este marco se podría convenir que cuanto mayor resiliencia tenga una definición ante la crítica, mejor será su sostenibilidad en el tiempo; o de otro modo: a medida que se va estabilizando y afianzando el concepto que uno quiere definir mayor será su perseverancia al paso del tiempo.

En De revolutionibus orbium argentum dábamos una primera definición de fraternidad, y lo hacíamos de esta manera:

“Fraternidad es el emergente que surge a partir de que dos o más elementos primitivos ganan reconocimiento y confianza mutua mediante una interacción comunicativa sustentable en el tiempo y que los constituye en identidades complejas”.

Considerando un concepto de Fraternidad así definido, quiere decir que si se logra concebir un tipo de comunidad primitiva que le sirva de base a todas las otras relaciones humanas, tendremos un salto de emergencia desde los "componentes singulares" hasta los "componentes en relación" a lo que podríamos denominar como “lo social”.

Qué dice el diccionario y su contexto histórico

A partir del diccionario de la Real academia de la lengua española se puede obtener la trazabilidad del termino Fraternidad a través de sus cinco diferentes definiciones que se sucederán a lo largo de la historia de los últimos trescientos años.

En 1992 se establece la que rige actualmente y dice: Fraternidad:

  1. “Amistad o afecto entre hermanos o entre los que se tratan como tales”.

Sin embargo si vemos ediciones más antiguas (1852 -1989) la definición era la siguiente:

  1. Unión y buena correspondencia entre hermanos o entre los que se tratan como tales”.

En 1869 aparece el verbo fraternizar como: “unirse y tratarse como hermanos”
Si seguimos yendo hacia atrás, desde 1791 y hasta 1843 encontramos este otro significado:

  1. “La unión y buena correspondencia que debe haber entre los hermanos”.

No existe el verbo fraternizar.

En 1780, contemporánea con la Revolución Francesa, reza lo siguiente:

d.      “La hermandad y unión amorosa que debe haber entre los hermanos”.

Sin embargo en la edición de 1732 vemos esta:

  1. La hermandad y unión amorfa que debe haber entre los hermanos. Esto tomado del Latín fraternitas”.

Esta última definición de Fraternidad es la primera que encontramos en el diccionario en orden cronológico. En un lapso de cincuenta años recorre un trayecto que va desde la “unión amorfa” a la “unión amorosapara luego devenir en unión bien correspondida, para llegar hasta nuestros días como amistad o afecto entre hermanos o quienes se tratan como tales. En ese primer período salta desde lo amorfo a lo amoroso, como una aproximación hacia el romanticismo que le habrá de suceder. Pero desde entonces, hace casi trescientos años, recorre el derrotero desde lo amorfo inanimado hasta el sentimiento profundamente humano de la amistad y el afecto. Mientras lo hace se convierte en acción cuando se verbaliza. Una cosa amorfa no podía predicar nada, luego, a partir de las revoluciones fraternales el término se hace sujeto.

Y es curioso ver cómo los principales cambios en la definición se dan fundamentalmente con las dos grandes revoluciones fraternales: la de fines del siglo XVIII y la de mediados del XIX. Estas revoluciones no sólo resignificaron el término sino que lo hicieron acción.

Durante la primera mitad del siglo XIX el concepto ostentaba una gran connotación moral ya que resaltaba las calificaciones valorativas del tipo de unión que supuestamente “debe haber entre los hermanos”. Mientras que en el diccionario de 1852 unos pocos años después de la revolución del 1848, nos encontramos con la definición que llega prácticamente hasta nuestros días. Ésta se mantiene en esencia, pero para hacerlo tendrá que desprenderse de “lo que debía ser” para sencillamente “ser”. Deja de alguna forma el romanticismo de los jacobinos. La unión y buena correspondencia que debe haber entre los hermanos que encontramos en las definiciones que van desde 1791 hasta la del 1843, configura una declaración puramente idealista y romántica. Es una moral de convivencia, una voluntad típicamente humana de actuar de una determinada manera. Es el comportamiento ético deseado que se desprende del que debe haber”.

Por 1789 estalla la Revolución francesa y en 1790 el diputado Robespierre acuña las divisas de Libertad, Igualdad, Fraternidad cuando pide para los desposeídos la incorporación a la Guardia Nacional. Esta fue la primera revolución fraternal, la última fue en 1848. A partir de allí “la fraternidad, pues, o la apariencia de ella ingenuamente pretendida por el gobierno provisional salidos de revolución de febrero (1848), se había acabado” sentencia Antoni Domènech[vi]

Recordemos que a 1848 se le atribuye el inicio una serie de revoluciones proletarias que recorren toda Europa y que se dieron por llamar la “Primavera de los Pueblos”, a partir de las cuales se deja de lado definitivamente el estandarte de la fraternidad como divisa revolucionaria. También en febrero de ese año se publica el Manifiesto Comunista escrito por Karl Marx y Friedrich Engels en donde se delinean las bases del materialismo dialéctico heredero del materialismo histórico.

Para Domènech, en su libro “El eclipse de la fraternidad, una revisión republicana sobre la tradición socialista”, la pequeña propiedad privada, que se había puesto fuertemente en juego en ese ciclo de las primeras revoluciones, no ponía en cuestión

el valor intrínseco de la Fraternidad pero sí su eficiencia como consigna programática. La divisa de la fraternidad fue en general considerada a partir de entonces (1948) por los socialistas políticos como un lábaro confundente (emblema de confusión), onnubilador del problema de base de la propiedad”.

Para Doménech se corre el foco de lo que se venía discutiendo políticamente: la igualdad universal entre los pares propuesta por la fraternidad se deja de lado al ponerse en disputa la propiedad privada como eje de la política. En realidad los pares dejaron de ser pares a partir de allí.

Ya en la edición del 1852, con posterioridad a la “La Primavera de los Pueblos” y en coincidencia con su ocaso, como se señaló, la definición pierde su romanticismo y se vuelve totalmente terrenal: Unión y buena correspondencia entre hermanos o entre los que se tratan como tales”, la unión y la buena correspondencia ya no forman parte de un deseo, de un ideal o de algo fantaseado e idealizado para la República. El otrora mandato imperativo de la Fraternidad es reemplazado por una acción voluntaria a la que se podía adherir o no.

El fracaso de la Revolución de 1848 en toda Europa, y en los demócratas “sociales” y los socialistas “fraternales” de la Segunda república francesa, conllevó también el final de la fraternidad, como divisa políticamente usadera (trillada).”

Los idearios fraternales luego de la revolución de 1792, si bien se habían combatido, nunca se habían depuesto, por eso en 1948 este ideal vuelve a florecer. Pero advierte Alexis de Toqueville que una sociedad sin patrones, esclavos con una loi de famille abolida; “sin trabajadores sometidos a los caprichos absolutistas” la fraternidad era incompatible con la libertad política, es decir con la República puramente política y no social. Por eso fracasa en ese último intento por reflorecer. El éxito de la burguesía por preservar la propiedad privada y el advenimiento del marxismo a disputársela es la causa fundamental por la cual el concepto de fraternidad es puesto de lado definitivamente. En síntesis lo que acaba con ella es la guerra materialista que pretendía combatir. Es fundamental esta distinción que hace Toqueville entre lo político y lo social

El pragmatismo que se instaura con el industrialismo no da cabida a la Fraternidad ya que ésta descarna sus contradicciones. Contradicción que consistía básicamente en que mientras las grandes potencias se peleaban por sus libertades o por sus igualdades, el hemisferio sur era postergado en la miseria. Luego de la caída del Muro de Berlín la lógica del conflicto este-oeste no tenía sentido. La tensión que producía la lucha se había relajado y es en ese momento donde reflorece la diversidad. Se hacen visibles los actores que habían sido sistemáticamente postergados por la primacía de la lucha Liberalismo – Comunismo. Con la diversidad reaparece la Fraternidad.

La hermandad

Ahora veamos el término hermandad. Apelando al mismo diccionario vemos que hoy lo define como: (De hermano).

  1. Relación de parentesco que hay entre hermanos.
  2. Amistad íntima, unión de voluntades.
  3. Correspondencia que guardan varias cosas entre sí.
  4. Cofradía o congregación de devotos.
  5. Privilegio que a una o varias personas concede una comunidad religiosa para hacerlas por este medio participantes de ciertas gracias y privilegios.
  6. ant. Liga, alianza o confederación entre varias personas.
  7. f. ant. Gente aliada y confederada.
  8. ant. sociedad (agrupación de personas para determinado fin).

Si nos fijamos con detenimiento veremos que sólo en la definición Nº3 la correspondencia no es entre seres humanos, es entre cosas, en todas las otras se refiere a la correspondencia entre personas.

Sin embargo esto nos lleva a distinguir a la Fraternidad como algo propio de los seres humanos o más precisamente, propio del comportamiento de los seres humanos, porque sólo ellos pueden ser “hermanos o comportarse como tales”. Esto deja fuera del término a los tornillos y las tuercas, a los engranajes, y a las coronas y los piñones. Todos ellos se pueden hermanar pero no se pueden “fraternar”. De hecho no existe un verbo fraternar sino uno parecido que es fraternizar. Este aparece a mediados del siglo XVIII y significa “unirse y tratarse como hermanos”. El “se” hace la diferencia, no sólo habla de que esa unión es intrínseca y autogenerada, sino que hay “voluntad de unirse” para “actuar como” hermanos. Un tornillo no tiene voluntad de hermanarse con una tuerca, se los hermana desde afuera.

 

Todo esto viene a otra crítica que nos hacía Aulo cuando nos advertía que si no nos estábamos olvidando de la fraternidad en nuestro intento por definirla. Pues bien, en algún sentido sí, lo fraternal es un emergente propio de los sistemas sociales humanos. Por lo que nuestra primera definición no debería ser tan abarcativa: debería restringirse sólo al dominio de lo humano. A una máquina, que posee piezas hermanadas, no le es propio todo lo que se diga sobre fraternidad, ya que ésta aparece con la emergencia de los sistemas vivos con capacidad de amistad, unión, amor o afecto voluntario, propios de los humanos o de algunos animales superiores.

En tren de aclarar los términos en nuestra primera definición usábamos el vocablo “elementos” que ya no es más aplicable a una definición de fraternidad, es por eso que usaremos el vocablo utilizado por Juan Urrutia, “agente”, que se define como: el Que obra o tiene virtud de obrar.

Reformulamos esta primera definición para quedar en su segunda expresión de la siguiente forma:

"fraternidad es el emergente que surge a partir de que dos o más agentes ganan reconocimiento y confianza recíproca mediante una interacción comunicativa sustentable en el tiempo y que los constituye en identidades complejas”.

La evolución del término Fraternidad

El término Fraternidad en los últimos doscientos años ha pasado de ser la unión y buena correspondencia que debe haber entre los hermanos” a “unión y buena correspondencia entre hermanos o entre los que se tratan como tales”.

Lo que “debía haber” entre hermanos “para la unión y buena correspondencia” hace doscientos años atrás, que es un ideal, un principio moral, hoy se descategoriza y se toma como un hecho fáctico.

Este recorrido necesario nos sirvió para refrendar nuestra definición pretendida con lo que históricamente significó el término en nuestra lengua castellana en los últimos trescientos años.

Fuera de la primera mitad del siglo XIX la Fraternidad nunca ha tenido una connotación idealista, salvo el hecho que señala Juan Urrutia que Fraternidad nunca ha funcionado sola, aislada de otros términos, sino que lo ha hecho como un sistema de representación asociada con otros como “Libertad e Igualdad o como los que propone él “Identidad y Rebeldía”[vii] o como lo hace en uno de sus últimos papers[viii] cuando la asocia a "Comunidad y a Redes" para hablar de sostenibilidad. Volveremos sobre estas asociaciones en el último capítulo.

Estos nuevos conceptos giran todos en base a dos ejes: la articulación de las interacciones humanas (la topología del vínculo) y la sostenibilidad en el tiempo de esas interacciones (su dinámica). También asignan a la Fraternidad, dentro de estos sistemas de representación, el poder aglutinante primario que establece la “correspondencia” entre agentes. También se verá que forma y sustentabilidad en el tiempo son la esencia de la fraternidad, dado que la sostenibilidad deviene de la forma de la topología fraternal, en un ida y vuelta, el tiempo confiere una mejor topología y a medida que su arquitectura va ganando en evolución, proveerá a la red de mayor sustentabilidad.

Pero ¿dónde se agazapa la fraternidad durante 150 años? ¿Pasa inadvertida dentro de las estructuras de la masonería? ¿Se esconde dentro de las religiones o de algunas etnias como la de los negros de Estados Unidos? ¿O es algo inherente a las sociedades que vuelve en base a su resiliencia como nos dice Juan Urrutia? ¿Por qué entonces volvería a cambiar recientemente en 1992?

Tenemos una explicación para eso. Nos llama la atención el desmerecimiento y casi desprecio que se hace del término durante todo el siglo XX, es más, a nadie le importa hoy hablar de Fraternidad. La explicación que uno encuentra frecuentemente es similar a la que esgrime Doménech, se la considera algo impracticable y a partir de allí se la degrada de categoría y a sus defensores se los tilda de idealistas o naivf, cuando el término tiene toda otra connotación como surge a partir de los estudios sobre cooperación que se están haciendo en estos últimos años. De lo que deducimos que, para que la Real Academia haya cambiado una definición que había permanecido inmutable por casi ciento cincuenta años, sólo puede haberlo hecho en base a fuertes presiones provenientes de sectores que pretendían apropiarse del término ya que tal como estaba formulado entraba en contradicción con la praxis de lo fraternal.

Fraternidad y democracia

Recuerda Augusto de Franco referente a la necesidad de una Alfabetización Democrática pensada en términos de lo que él llama

“democracia en sentido fuerte de la palabra”[ix], que: “esa idea se me ocurrió ahora, diez años después de leer los escritos de Fritjof Capra sobre la necesidad de una “Alfabetización Ecológica”. Su interés es darle una posibilidad a la democracia dentro de la sustentabilidad y con su dimensión pragmática sola (la democracia en su sentido débil) no bastaba para la humanidad. Por eso para él Democracia es también un ideal, hacia el que se debe tender sin olvidarse de su dimensión real”.

Para de Franco, en el concepto de Democracia también opera el concepto de la complejidad, al considerarla con una dimensión real y otra ideal que se corresponderían en paralelo con nuestro concepto de identidad compleja de la fraternidad. Para unir estos dos conceptos habría que remontarse al concepto de fraternidad que según Domenech imperaba durante los primeros períodos en que se establecía la democracia, a saber:

Por entonces Democracia, era tradicionalmente el gobierno de lo pobres ya libres, era la pretensión de universalizar la libertad republicana, de lograr una sociedad civil en que todos fueran plena y recíprocamente libres, iguales en el viejo sentido republicano de la palabra. `Democracia era, pues, Fraternidad y Fraternidad era Democracia”.

Dicho esto, estudiamos dos perspectivas de análisis para determinar las posibilidades de aportación del término para el estudio de la formación las comunidades.

La primera la aporta Aulo desde el interesante concepto de Zubiri de habitud, que le da una dimensión espacial al término, el desde donde, la forma. La segunda se formula a partir de la definición de los sistemas sociales de Luhmann[x] como lo que emerge como diferencia entre el sistema y el entorno. En esta última interpretación tratamos de establecer una continuidad entre los sistemas sociales primitivos, (de los animales, por ejemplo) hasta los sistemas humanos más complejos.

No hay una gran diferencia, simplemente que Zubiri parte y llega desde lo humano y nosotros somos más ambiciosos: queremos explicar los comportamientos macro a partir de las interacciones micro (en la medida de lo posible).

Vamos a formular una nueva hipótesis:

La fraternidad como proto-sistema humano, como proto-comunidad humana, como proto-sociedad humana. Fraternidad como esencia misma de la democracia en el sentido fuerte de la palabra. Y en esto creemos que tenemos un consenso amplio en considerarla de esta forma.

Si esto fuera efectivamente así, debería haber en la evolución de lo puramente humano: un antes de la constitución de la Fraternidad y un después; la fraternidad en este caso es la que inaugura la esfera de “lo humano”. Antes de la humanidad puede haber habido hermandad, pero no Fraternidad, como pudo haber sistemas sociales, pero no humanos. Entonces la fraternidad también se yergue como divisoria de aguas o punto de disrupción entre lo humano y lo “salvaje”. Es justamente esa dimensión de lo ideal en su concepto lo que la instituye como compleja y lo que hace la diferencia.

 

Llegamos a un punto interesante, si todo esto es así, a partir de una discontinuidad en nuestro sistema complejo que llamamos “vida”, surge una nueva emergencia autopoiética[xi] marcada por:

  1. Las coherencias estructurales de las uniones y correspondencias entre los agentes entre sí que los definen como sistema distinguido.
  2. Las coherencias estructurales de lo que surge como medio y en su distinción con el sistema, y
  3. las dinámicas de las relaciones entre el sistema y el medio.

Conformando entonces un conjunto autorreferencial que define al sistema social humano

Tanto la habitud como la fraternidad estarían definidas por los dos primeros puntos. Hay que aclarar que todo esto se da al mismo tiempo, una vez iniciado el proceso de la emergencia.
Establecidos los mecanismos productores de la emergencia, (el sistema humano) lo emergente deberá conservarse en el tiempo, deberá ser sostenible en el tiempo… por dos motivos, el primero será para conservar la identidad que surge de esas interacciones primarias de los agentes que lo constituyeron en sistema, la permanencia, luego posibilitará que esa identidad evolucione en el tiempo sin desnaturalizarse, la afirmación.

 

Se hace necesario explicar un poco cómo llegar desde nuestras propias definiciones de fraternidad a las que nos presenta el diccionario; porque este último resume en hermanos o hermandad los significantes que devendrán en fraternidad. El camino a seguir sería desgranar entonces el significado de hermandad, pero para hacerlo sin caer en la recursividad propia del diccionario se hace imprescindible volver al contexto original de donde partimos cuando comenzamos a interesarnos por la fraternidad. Oportunamente citamos a Juan Urrutia Elejalde en su intento por definir un núcleo comunitario que sirva de base a una comunidad de interacción directa, en su caso para establecer mercado.

Es Urrutia Elejalde quien usa el concepto de Fraternidad -desarrollado en su libro “El capitalismo que viene”- cuando dice que esa ligazón primaria es naturalmente propia de la red y que la solidaridad, el bien común, etc. vienen después y es desde allí que influyen. El “gusto por estar juntos” que provee la Fraternidad está dado en función del conocimiento y la confianza que los agentes puedan construir como algo común a ellos y frente a algo ajeno a ellos. Explica que la fraternidad no es ni solidaridad ni de igualdad de oportunidades; estas últimas se dan entre los agentes y parten de ellos o sea que son inherentes al agente, a su propiedad privada, y que es desde allí que influyen en el comportamiento de la red. En cambio, sostiene que la fraternidad es innata dentro del funcionamiento de la red, como un instinto de supervivencia de la red o de la autorreferencia.

Sujeto, persona e individuo

En un texto de su libro: “Política de un rebelde”, Michel Onfray relata la tragedia de los campos de concentración en donde los seres humanos son sometidos sistemáticamente a lo más bajo que la condición humana podría soportar y encuentra que es allí donde se pone verdaderamente de manifiesto su identidad, que podríamos resumir en esta frase:

“El campo de concentración olvidó al hombre, celebró al sujeto, tornó improbable a la persona y puso de manifiesto al individuo”.

Como señala de una manera descarnada:

Devastados por los furúnculos, destruidos por el ántrax, las heridas hormigueantes de gusanos, la carne devorada por los piojos, la piel violeta, agujeros que horadan la cara, la sangre consumida por los parásitos, los miembros helados y podridos, rapados, sin pelos, forzados cada día a bailar una danza macabra hasta el agotamiento, hasta la postración, incluso hasta que la muerte invada finalmente y para siempre el cuerpo: hasta en estos extremos el cuerpo del hombre triunfa en el lugar inexpugnable de su humanidad”.

¿Y que es del cuerpo del hombre? ¿Es su jerarquía, es su rango social, es su historia, es un nombre o una personalidad? El cuerpo es la materialización de lo que hubo primero, lo que emergió de la madre, lo parido, lo autopoietizado, lo autoorganizado, y como tal confiere identidad, ya que ese rasgo de nacimiento perdura hasta la muerte. El cuerpo es un holón, que, si bien es una totalidad en sí misma, es una parte del humano como tal. Es el cuerpo el que mantiene la vida, no su status social, es el cuerpo el que intercambia los flujos materiales con el medio, el mismo que heredamos de los monos, el mismo que interactuará socialmente con otros cuerpos para heredar de los grandes conglomerados los comportamientos sociales.

Según Onfray esta afirmación por la negación del sujeto demuestra, de alguna manera, un intento de negación del individuo. Onfray analiza cada uno de estos conceptos referidos a los hombres y las mujeres, y nosotros los tomamos para aclarar algunas confusiones que surgen a partir del uso político que se hace de ellos.

Todas las políticas apuntaron a esta transmutación del individuo en sujeto: los monárquicos en nombre del Rey, imagen del derecho divino, representante del principio de unidad celestial en la Tierra; los comunistas, en virtud del cuerpo social pacificado, armónico, sin clases, guerras, ni contradicciones, resuelto, en definitiva, bajo el modo monoteísta; los fascistas, en aras de la nación homogénea, la patria militarizada y sana; los capitalistas, obsesionados por la ley del mercado, la regulación mecánica de sus flujos de dinero y de los beneficios fáciles.

En esos mundos donde triunfa el culto de los ideales, universales generadores de mitologías -totalitarias o democráticas-, el individuo resulta un dato desdeñable. Se lo tolera o se lo celebra sólo cuando pone su vida al servicio de la causa que lo supera y a la cual todos consagran un culto: el Prelado, el Ministro, el Militante, el Revolucionario, el Funcionario, el Soldado, el Capitalista brillan como auxiliares de estas divinidades celebradas por la mayoría” .

Esa manía de nombrar, personalizar, sujetar, categorizar, tildar de… referente al sujeto dice:

Del sujeto podemos decir, desgraciadamente, que ha sido exacerbado en esta época y en estos lugares. Define al ser por la relación y la exterioridad, negándole una identidad propia que se le atribuye solamente por y en la sumisión, la subsunción a un principio trascendente, superándolo: la ley, el derecho, la necesidad o cualquier otra cosa que incita a hacer la economía de sí en provecho de una entidad estructurado por su participación, su docilidad. El sujeto es siempre de algo o de alguien. De modo tal que siempre encontramos un sujeto menos sujeto que otro, en la medida en que, apoyado sobre el principio en cuestión, uno se siente incesantemente autorizado para someter a otro: el juez, el político, el docente, el prelado, el moralista, el ideólogo, todos aman tanto a los sujetos sometidos que temen o detestan al individuo insumiso. El sujeto se define en relación con la institución que lo permite, de ahí la distinción entre los buenos y los malos sujetos, los brillantes y los mediocres, es decir: aquellos que consienten el principio de la sumisión y los otros. Con su preocupación por la conciencia que se rebela y no acepta, Antelme recuerda que un sujeto no se define por su conciencia libre sino por su entendimiento sometido, fabricado para consentir la obediencia”.

Y con respecto a la persona señala:

La persona tampoco me agrada. Aquí también la etimología, etrusca en este caso, recuerda que la palabra proviene de la máscara utilizada en la escena (per sonare, lo que más suena). Que el ser sea con relación a lo que se somete o por su modo de presentarse, no me convence, ni en uno ni en otro caso. La metáfora barroca del teatro, la vida como sueño o novela, la necesidad de la astucia o de la hipocresía, del juego social que presupone la persona del teatro, implican también el recurso al artificio: el ser para el otro no es el ser en su resplandor, ni en su miseria. El campo de concentración olvidó al hombre, celebró al sujeto, tornó improbable a la persona y puso de manifiesto al individuo. Las tres figuras de la sumisión funcionaron en la juridicidad, el humanismo y el personalismo. Quedan por formular las condiciones de posibilidad de un individualismo que no sea egoísmo”.

Ya hablamos de esto cuando nos referíamos a la individuación por la multipertenencia en el capítulo anterior.

Lo que presupone cuando habla de que un sujeto sujeta deriva del supuesto de que hay una voluntad que actúa sobre todo pacto racional primario, ya que cree que esta condición es inherente al ser humano, nosotros podríamos asociarla al concepto que Althusius refiere como “la política”.

La política de Althusius

Augusto de Franco en Alfabetización democrática cita el primer capítulo del “Política” de Althusius (1577-1638), titulado “De las Acepciones Generales de la Política”[xii].

La política – escribe Althusius – es el arte de reunir los hombres para establecer una vida social común, cultivarla y conservarla. Por eso, es tildada de “simbiótica”. El tema de la política es, por lo tanto, la asociación (consociatio), en la cual los simbióticos [siymbiotici: aquellos que viven juntos], por intermedio de un pacto explícito o tácito, se obligan entre sí a la comunicación mutua de aquello que es necesario y útil para el ejercicio armónico de la vida social. (…) Para vivir esa vida, ningún hombre es autosuficiente o lo suficientemente provisto por la naturaleza… los esfuerzos y la diligencia de muchos hombres son indispensables… Los simbióticos son co-trabajadores que, unidos por la asociación y con vínculo de pacto, se comunican entre ellos aquello que es conveniente para una vida confortable de cuerpo y alma. En otras palabras, ellos son los participantes o compañeros de una vida en común. La comunicación mutua, o contrato común, involucra (1) bienes, (2) servicios y (3) derechos comunes (juramentos) por los cuáles las numerosas y varias necesidades de cada uno y de cada simbiosis se satisfacen, la auto-suficiencia y el mutualismo de la vida y de la sociedad humana se logran y la vida social se establece y se mantiene… Claramente, por su naturaleza gregaria, el hombre nació para cultivar la sociedad con los otros hombres, no para vivir solitario… Y así nació [con] la imposición de la comunicación de lo que es necesario y útil, lo que sólo puede ocurrir en la vida social y política… [pero] las causas eficientes de la asociación política son el consentimiento y el pacto entre los ciudadanos que se comunican…. La materia prima de la política son los preceptos de la comunicación para aquellos bienes, servicios y derechos que establecemos, cada uno justa y apropiadamente de acuerdo con sus posibilidades, para la simbiosis y el beneficio común de la vida social… Se dice que ningún hombre es capaz de, por sí sólo, vivir bien y con felicidad. La necesidad, por lo tanto, induce a la asociación; y la búsqueda de las cosas necesarias a la vida, que se adquieren y se comunican con la ayuda y la asistencia de asociados, la conserva. Por tal razón, es evidente que la comunidad, o asociación civil, existe por naturaleza, y que el hombre es, también por naturaleza, un animal civil que busca ávidamente de asociación”.

Esa conducta sistémica que evoluciona desde el animal al ser humano, sobre la que construye toda su estructura racional, no es otra cosa que una sofisticación del afecto societatis anterior que persiste pese a todos los constructos racionales y al sujeto. Es por eso que dudamos llamar “ser humano” a alguien que tiene una taxonomía humana pero se maneja como un salvaje, o como contracara, cuando tenemos que reconocer conductas “humanas” en los “campos de concentración”.

Onfrey – Althusius

Como una simplificación de esta compleja realidad es que concebimos al ser humano en relación a dos dimensiones, una primitiva y netamente materialista que se ocupa de los cuerpos, la otra es la que le corresponde a su racionalidad. Una mezcla del cuerpo agusanado de Onfrey y hombre capaz de “establecer una vida social común, cultivarla y conservarla” de Althusius. Un mismo humano que deberá interactuar con los flujos de la sustancia en su dimensión material y con los de la razón en su dimensión política.

Y aquí se plantea el primer problema. El humano ya no podrá actuar solamente como un cuerpo con necesidades físicas, así como tampoco podrá actuar como un ser eminentemente racional con necesidades de lo político. Esta es una realidad con la que chocará cada vez que intente interactuar para relacionarse comunicativamente con otro ser humano.

Afortunadamente, cuando Althusius habla de pacto, advierte que éste podrá ser explícito o tácito ya que enrolados en estos últimos podemos ubicar a todas las interacciones comunicativas de índole emocional. Althusius es pre republicano y está despojado de todo preconcepto republicano o liberal del término contrato. Pacto para él es la simple forma de alcanzar todo “aquello que es necesario y útil para el ejercicio armónico de la vida social”.

Necesariamente la idea de pacto se liga al de Fraternidad ya que no hay en él un preconcepto de propiedad privada. El pacto Althusiano es un pacto generoso en donde la compensación por la diferencia no se hace necesaria. Esto es fundamental ya que la propia idea de pacto o contrato moderno lleva implícita a la compensación que se hace imprescindible para dirimir un conflicto y equilibrar la balanza. Este último contrato tiene la pretensión de extinguir de una vez y para siempre el litigio que lo precede, ya que se sustenta en la fantasía de un equilibrio duradero que las partes adquieren a partir de la compensación material o no.

Para ilustrar lo que se quiere decir vamos a citar como ejemplo el caso de los clubes del trueque surgidos en la Argentina a partir de la crisis del 2001-02. En esa oportunidad la economía argentina estaba colapsada y los actores sociales debían encontrar alguna forma alternativa de sustento económico que el mercado no podía resolverles. Por eso inventaron los Clubes del Trueque. Pero la mecánica implementada en esa oportunidad era un mímico del los mercados tradicionales ya que en todos los casos existía emisión de quasi monedas que, si bien implementadas mediante diversos mecanismos de aplicación, en todos los casos conservaba intacto el concepto capitalista del mercado. El trueque no se realizaba directamente entre mercancías, sino que éstas se cambiaban por bonos con los que se compensaba un valor material virtual que los agentes pretendían por sus bienes o servicios intercambiados. De esta manera el concepto de acumulación persistía intacto pese a que los bonos, para hacerlos circular, tenían una vida útil determinada.

Muy distinto hubiese sido si sólo se hubiesen podido trocar mercaderías por otras mercaderías. En este caso la compensación se hubiera dado a partir de una comunidad que pretende sostenerse como fraternidad con el pacto althusiano, el que se podría simplificar como una “actitud solidaria”, pero que como se vio, la fraternidad es anterior a la solidaridad por lo que este reduccionismo conduciría a una concepción errónea del acto del trueque.

Como consecuencia directa de esto último resulta lo que destaca Urrutia Elejalde en “El capitalismo que viene” sobre que la fraternidad no puede ser un concepto universal. Su destino está ligado íntimamente al de comunidad y como tal está restringido a ella. No puede haber una fraternidad universal, así como tampoco podrá haber un mercado universal, dado que para que ambos existan, entre sus agentes deberá haber reconocimiento y confianza, cosa que se contradice con el concepto de universalidad.

El Holón

Justo cuando nos estábamos acostumbrando a que nuestra definición de Fraternidad estaba tomando su forma definitiva, nos dimos cuenta de algo fundamental; algo que había estado siempre ante nuestros ojos sin embargo no nos habíamos percatado de ello. Tiene que ver con lo que nos había hecho notar Aulo. Nos seguíamos olvidando de la fraternidad en algún sentido y ese sentido era su carácter relacional hacia el mundo exterior. Si bien habíamos profundizado y nos habíamos preocupado por cómo y quienes conformaban una fraternidad, todavía nos estábamos olvidando del para qué.

¿Qué sentido tiene la fraternidad si no el de interactuar como un todo con el entorno? ¿Para qué es necesario conformarse como fraternidad, dado que a fraternidad la conforman tanto los hermanos como quienes se tratan como tales? ¿Por qué alguien habría de estar necesitado de comportarse como hermano, con que fin?

Por otro lado el hecho de que la Fraternidad nunca se presenta sola sino en conjunto con otros conceptos como el de libertad, igualdad, unidad, rebeldía, identidad… da la pauta de que Fraternidad forma parte de todo un sistema de interacción social y no sólo una forma aislada. Advertimos también la forma en que se lleva a cabo el vínculo hacía la diferencia y que podía ser una justificación social de la Fraternidad. ¿Si la matriz es quién genera internamente a la fraternidad, una vez conformada esta, de qué manera se puede relacionar con el medio? 

Si la fraternidad tiene como corpus interaccional a una red social distribuida, deben entonces ser válidas todas las premisas aplicables a las redes, en especial las que pone en evidencia Mark Grannoveter en lo referente a que la red es el único instrumento que puede explicar un comportamiento macro a partir de comportamientos micro. Por lo que los patrones de interacción intra-red deben tener influencia sobre aquellos comportamientos que la misma tenía como conjunto para interactuar con el medio.

Maturana nos ha hecho el favor de elaborar una teoría a partir de la cual se puede explicar cómo, a partir de la organización autopoiética, átomos desperdigados al azar (o no) pueden constituirse en seres vivos. Habla de un tipo organización de elementos primitivos tal que, a medida que va adquiriendo niveles de organización más complejos, produce emergentes; así primero da a luz la célula, luego los tejidos, luego los órganos, luego los cuerpos, luego los sistemas sociales. Todo este movimiento se hace en función del mantenimiento y de la adaptación de la vida al entorno. La vida y su evolución en la ontogenia de los agentes y en la filogenia de las sociedades. Es por eso que se hace imprescindible romper con las barreras que separan al salvajismo de lo humano para poder producir un análisis eficaz sobre la evolución de la humanidad en el mismo sentido en que Maturana trata con los seres vivos y además que este nuevo modelo sea consistente con el anterior.

Niklas Luhmann avanza sobre este punto a pesar de Maturana, que no está muy de acuerdo con sus teorías, y realiza aportes desde y hacia la teoría de sistemas y la teoría de la complejidad. Si existen los sistemas sociales tanto como indican ambos desde puntos de vista distintos, tendremos el punto de partida para continuar el camino emprendido por ellos en la búsqueda de un sistema social tal que justifique el mantenimiento de la vida y agremiación comunitaria dentro y para los sistemas humanos. ¿Cómo funcionaría este sistema? Como una primera aproximación podríamos decir que se organizaría a partir de totalidades autosustentables que se van autoencapsulando en totalidades de mayor complejidad, a las que hacen dependientes de los niveles de ordenamientos adquiridos con anterioridad. Como una forma de Holón que como totalidad forma parte de una totalidad mayor. En este sentido, y a manera de ejemplo, un ser humano no podría desprenderse de la organización autopoiética por más que quisiese, ya que de ella depende su propia vida.

Contribuciones para la cooperación

Proponemos entonces a la fraternidad en este sentido, como una justificación de tal sistema, ya que es la que configura la plataforma y el modo para que se puedan materializar las interacciones asociativas de este tipo entre los humanos y que sean sustentables en el tiempo.

Maturana habla de ontogenia para describir el proceso de desarrollo de un ser vivo a lo largo de toda su vida, de la misma manera habla de la filogenia para caracterizar el desarrollo de una especie determinada y era precisamente de la filogénesis de los humanos de lo que nos estábamos olvidando cuando componíamos nuestra definición de Fraternidad. Uno es un sentido de afirmación y el otro es un sentido de permanencia

Juan Urrutia Elejalde es uno de los primeros que se ocupa de la Fraternidad en este intento de resignificar el término cuando dice que: “cada hermano está dispuesto a no ser el más listo para permanecer unido a su hermano”, refiriéndose a un sistema económico multilateral en donde las ganancias no pueden ser de suma cero. Urrutia parte de una plataforma a la que nombra como fraternal para articular un sistema cimentado en la suna de una sucesión de equilibrios Nash que se dan en base al reconocimiento y la confianza de los que los agentes gozan entre unos y otros, conformando de esta manera una estructura fraternal. Los participantes tienden a ese equilibrio llevados por el temor a la destrucción mutua o de la red completa. La fraternidad es justamente la que actúa para evitar la destrucción del sistema social. (Económico en el caso de Urrutia). Es este impulso el que la lleva a replegarse sobre sí misma y pasivarse o silenciarse internamente ante alguna posible vulnerabilidad o agresión que pueda venir desde el entorno.

En la red fraternal, todos los agentes son semejantes o se comportan como tales más allá de sus rasgos particulares. En la red fraternal, lo que cuenta es la posición, la circulación de los flujos, la vinculación y la capacidad de mutar los vínculos. Todos formamos parte de alguna red fraternal y dentro de la red no hay jerarquías ni compensaciones, todos se aceptan como hermanos. Sólo existe el temor a la destrucción mutua, al aislamiento y a la exclusión. ¿Pero qué pasa cuando esta red se interrelaciona con el exterior?

En la introducción del artículo Between-group competition and human cooperation (Mikael Puurtinen y Tapio Mappes 2008) los autores manifiestan que: “una característica distintiva del comportamiento humano es la difundida práctica de la cooperación entre individuos no vinculados. Explicar el costoso mantenimiento de la cooperación dentro del grupo es un reto porque los incentivos para aprovecharse gratuitamente del esfuerzo de los otros miembros del grupo son la clave para una descomposición en la cooperación. Sin embargo, los costos de la cooperación pueden ser reducidos o superados cuando hay una mayor competencia a nivel de jerarquía organizacional. Aquí (en el paper citado) se muestra que la competencia entre los grupos resuelve el paradigmático dilema social de los "bienes comunes" (dilema del prisionerotragedia de los comunes) y aumenta la cooperación dentro del grupo y la productividad general. Más aún, la competencia entre grupos intensifica las emociones morales de ira y de culpa asociada a las violaciones de las normas cooperativas. Los resultados sugieren un importante papel de los conflictos entre grupos en la evolución de la cooperación humana y de las emociones morales”.

Tanto Puurtinen y Mappes, como la Premio Nobel 2009, Elinor Ostrom citada en el primer capítulo, son algunos de los tantos que estudian a la cooperación intra grupo como herramienta social fundamental para la sostenibilidad de los grupos sociales. Nuestra mirada original sobre el concepto de fraternidad se concebía como una estructura común absolutamente horizontal y desprovista de jerarquías entre pares autoorganizados. Pero si bien esto es cierto, como se vio en la primera parte de este capítulo, la introducción de centralizaciones a partir de la intervención en la libre circulación de flujos intra grupo, establecía necesariamente un cierto grado de concurrencia, ergo de jerarquía, en el sistema social sobre el convendría detenerse para analizarlo con un poco más en profundidad.

La jerarquía se hace evidente a partir de pensar lo emergido como un producto concebido a un nivel inferior a lo engendrado, en nuestro caso la matriz generadora y su propio sistema interrelacionar. Pero como la matriz genera una emergencia en donde queda embebida y de la que forma parte como una totalidad, ya no como útero aislado, yermo o infecundo sino como útero parido, productor de familia, resulta muy difícil discernir ahora cuál es la matriz y cuál es la emergencia. Esto se ve claramente cuando se posan los ojos sobre los sistemas naturales en donde estas jerarquías aparecen como funcionales y operativas y no como estructuras de poder, aunque a veces se las confunda. En sistemas de este tipo siempre es detectable un dominio de interacción entre los agentes, un dominio de interacción intergrupal donde los flujos son facilitados y permitidos y un dominio sistémico que, a diferencia del anterior, las interacciones están restringidas, cuando no inhibidas.

En el caso que proponen los autores, la cooperación intra grupo humano depende en gran medida de la competencia inter grupo, o sea que la competencia intergrupal contribuiría a proveer cohesión social. Esto quiere decir que la competencia, como una interacción que se da a nivel medio entre los grupos (a los que diferenciaremos como clases), les confiere cohesión interna a los agentes de interacción de la clase.

Estos resultados son coherentes con Vega Redondo, Noelle Neumann y tantos otros que han estudiado este problema. Lo novedoso acá es que los autores tratan a los participantes como agentes independientes que se hermanan en base a un doble mecanismo: por un lado el impacto interno que provoca la competencia inter grupo social, consistente con el punto de vista de Vega Redondo; por el otro la revalorización y la resignificación que adquieren las reglas de convivencia (principios morales) a partir de la cooperación intra grupo, estructurados en base a la ira que provoca la no cooperación del otro, y a la culpa propia por no haber cooperado lo suficiente cuando los otros lo necesitaban. Dos reglas materialistas, propias de la convivencia humana, que sirven de base para el armado de una posterior arquitectura cultural que se resolverá hacia distintas vertientes de lo social como: la religión, la broma, el castigo, la marginación, la emigración, el ridículo, etc.

La información como uno de los flujos de intercambio, adquiere su dimensión social y política y es desde allí desde donde toma importancia. El conjunto diversidad, fraternidad y rebeldía tiene ingerencia meridiana en la acción social. Si los sistemas sociales están primitivamente conformados por redes distribuidas a las que llamamos fraternales estas deberían tener límites como todo conjunto. ¿Pero cómo son esos límites, cómo actúan entre sí?

La topología, que es de lo que estamos hablando cuando hablamos de materialización (analógica o digital) de las redes sociales,  es lo que además configura su límite. La red social llega hasta donde llega su topología. Es aquí donde introduciremos un nuevo enfoque sobre clase social basado en el concepto de clase que se usa en informática en la programación orientada a objetos.

En sociología el concepto de clase social, está perfectamente definido a partir de Carl Marx y Max Weber. Una clase social es un conjunto de características propias que comparte un grupo de individuos dentro del tejido social, una estratificación de lo social basado principalmente en el nivel económico y en los medios de producción que posee cada uno (sobre todo en Marx). En Weber, al individuo se lo relaciona con su acción social en particular, no está disociado de ella, por lo que los bienes económicos no son los únicos que establecen las clases sociales sino que también, cómo se relacionan y cómo actúan en relación a ellas.

En nuestro modelo, clase, es una abstracción que intenta definir una fraternidad, la clase es la matriz que genera las singularidades de nuestro grupo social, pero no en base a algo en particular como ser una posición económica, una acción social, o una acción comunicativa (Habermas), sino en base a una forma determinada de relacionamiento interno y a un modo de interaccionar con el mundo exterior que determinará finalmente su identidad compleja y le dará un sentido.

La clase es la encargada de definir al agente de la red social y quien a su vez le heredará una determinada carga informacional-social con la que se deberá desempeñar dentro de su sistema social durante su ontogenia. Si la clase hereda al agente, se establecerá en consecuencia una relación jerárquica en donde encontramos clases-matrices e hijos-agentes. En el próximo capítulo nos detendremos a profundizar sobre sistema jerárquico de tres niveles

Segunda definición de Fraterniadad

Antes de terminar este capítulo dejaremos planteada una nueva definición de Fraternidad en donde se consideran también las interacciones que ésta mantiene con el medio, que serán las que en definitiva le conferirán identidad.

 "Fraternidad es el emergente que surge a partir de una matriz que posibilita que dos o más agentes ganen reconocimiento y confianza recíproca mediante la interacción comunicativa sustentable en el tiempo, y a partir de donde se podrán relacionar con el medio de una determinada forma, que será la que en definitiva establecerá su identidad compleja” .

En esta última definición establecemos el origen de la emergencia y su forma de interaccionar con el medio, ausente en las anteriores. A partir de la misma queda claro que no hay una frontera o límite definitivo que determine la fraternidad, en esto también hay un avance ya que la fraternidad sería una interfase entre la matriz generadora y el medio, por lo que sus fronteras estarán en relación al proceso de generación y extinción de los agentes -siempre dinámico- y que sólo se puede comprender en relación y no autónoma ni unitariamente.

Esta definición acabará por cerrar, sólo cuando terminemos de establecer el sistema relacional de la fraternidad en relación con el entorno en el próximo capítulo. Su marco referencial.


[i] Ver el capítulo 2

[ii] En el hormiguero es la hormiga reina la que procrea a todo el hormiguero, su función es exclusivamente reproductiva, por lo que no conduce ni organiza al hormiguero, ergo no ejerce otro poder mas allá de su rol social de la procreación.

[vi] en su libro “El eclipse de la fraternidad, una revisión republicana sobre la tradición socialista”.

[ix] Democracia en el sentido fuerte de la palabra es para De Franco es la democracia que se practica en base a la desconstrucción de la autocracia, la que corre sobre el soporte de una red distribuida, o que tiende a distribuirse cada vez mas en su intento desjerarquizador, lo que lleva a que siempre se pueden encontrar mayores grado de democracia dado que siempre es posible un mayor grado de descentralización

[x] Niklas Luhmann “Sistemas Sociales”

[xi] Condiciones que imponen Maturana y Varela a los sistemas autopoiéticos

[xii] En su edición de 1614, traducida al inglés por Carney

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  1. agosto 27, 2009 en 2:09 am

    Claro,lo que pasa es que la fraternidad tiene diversos significados,tantos!que por un lado se presenta como una meta,hasta como unideal,y por otro se hace en este capitulo una analisis psicologico de la misma como conducta,entendiendola como emergente social.

  2. octubre 8, 2009 en 8:04 pm

    lo que yo queria, gracias

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